Galeria de Arte Pública da Quinta do Mocho em Sacavém – Loures

O Bairro da Quinta do Mocho surge no final dos anos sessenta, numa quinta denominada, Quinta do Mocho, em Sacavém, ocupada por uma das urbanizações J. Pimenta.

João Pimenta, um empresário de 40 anos, era um empresário da construção civil que promovia a construção de habitações a baixo custo para as classes populares nas zonas periféricas de Lisboa.

A Quinta e as suas casas inacabadas criaram uma área de grande insalubridade e as suas populações, marginais nas sociedades, eram hostilizadas pelas populações locais.

No final dos anos 90, o programa de regeneração urbana na zona Oriental de Lisboa e os programas de infraestruturas a ele associadas leva ao realojamento do bairro na sua atual localização, através da construção de casas de habitação precária. O bairro manteve a sua denominação original.

A galeria de arte pública

Na altura a Câmara Municipal de Loures, e duas assistentes sociais Ana e Cristina, acompanharam o realojamento das comunidades, e nas imediações foi construído um Centro Cultural de Sacavém, onde, para além das funções culturais, se instalaram funções de assistência social.

As primeiras pinturas surgem em 2013. O processo tem origem num processo de aproximação da autarquia local às pessoas. Foram na altura realizadas várias assembleias comunitárias, e nelas emergiu a ideia de contar história do mocho. A história do bairro através da pintura e da abertura do bairro à comunidade envolvente. O mau nome continuava a estigmatizar os habitantes do bairro.

O programa da autarquia, “o bairro e o mundo”, apoiado no trabalho voluntário dos habitantes locais foi desenvolvendo diversas atividades no bairro e expandiu-se para outras áreas de Loures, onde hoje é dinamizado o “Festival Loures Arte Pública”[1]

Quico é um dos voluntários do bairro que acompanha as visitas, que se realizam no último sábado de cada mês. Na sequência das várias visitas, pode-se degustar uma refeição de sabores africanos na rua.

A Galeria de arte urbana da quinta do Mocho é dinamizada pela Câmara Municipal de Loures através do convite efetuado a artistas urbanos, que efetuam o trabalho de forma voluntária, sendo que a CML fornece os materiais e suporta as estadias.

Até 2017 foram pintadas 342 obras nas fachadas dos edifícios e em lugares públicos de todo o concelho. O programa desenvolve também uma atividade de arte pública em autocarros “Autocarros com arte urbana”.

O movimento grafiteiro em Portugal é recente. No seu início era uma atividade marginal, e os grafiteiros atuavam durante a noite. A atuação podia ser individual ou de grupo, tinha objetivos definidos e implicada a preparação dos elementos pictóricos. Na Galeria de Arte Pública da quinta do Mocho estão representados vários dos melhores grafiteiros do mundo.

O Nomen, o primeiro grafiteiro em Portugal era desconhecido e atuava durante a noite. Na arte pública urbana, nos grafitis distinguem-se o lettring da picture. O primeiro corresponde a uma assinatura ou a uma marca incisiva, enquanto a “picture” ilustra uma situação associada a uma ideia.

Uma das primeiras pinturas feitas na quinta do mocho foi a mascara. A pintura está associada ao estigma que os moradores da quinta do mocho sofriam, pela sociedade saber a sua origem. Um processo que atualmente se encontra em mudança.

Uma das curiosidades da Quinta do Mocho é o mural de Artur Bordalo, ou Bordalo II, porque neto do Rafael Bordalo, feita de recuperação de ferro-velho. Conta-se na Quinta do Mocho, que quando Artur vez descarregar todas as velharias na rua do bairro, os moradores acorreram, a informar que ali não era o ferro-velho, que o poderia fazer mais longe. Quando viram a figura do pelicano a nascer, foram os próprios moradores que lhe trouxeram mais material.

Odeith – Sérgio Odeith, e Vihls – Alexandre Farto, são outros dos grafiteiros que se pode encontrar na Quinta do Mocho. Esta é uma outra característica desta arte urbana, o seu caracter de autor.

Na Quinta do Mocho, a iniciativa das pinturas é dos poderes públicos. Apesar de tudo, os grafiteiros quando convidados a desenvolver as suas obras no espaço urbano, têm a liberdade de escolher o lugar onde querem pintar, e o tema que pintam. Por regrar trazem uma ideia, mas é no dialogo com o bairro que a maioria das pinturas ganha consistência. As obras na Quinta do Mocho ganham assim uma relevância acrescida, por se conectarem com um contexto social.

Há também casos em que os autores procuram os contributos da comunidade local. Por vezes trabalham com as escolas locais para promover a sua pintura e dialogarem com os mais novos

A arte pública urbana através dos grafitis começou por ser uma arte marginal. Há várias discussões sobre as suas origens, desde as pinturas murais na sequência da Revolução Mexicana em 1910. No México, ganharam fulgor na sequência do movimento muralista de Diego de Rivera e durante a revolução russa, em 1917. Na europa ocidental o movimento teve alguma expressão no cubismo e nos anos sessenta, ganha relevância na sequência das discussões sobre a função social da pintura.

Há ainda quem recue a discussão sobre o muralismo aos frescos romanos, que se mantiveram durante toda a idade média, atingindo o seu esplendor nos trabalhos de Miguel Ângelo na Capela Sistina em Roma. Haverá ainda a discussão sobre a chamada “arte rupestre”, em cavernas, mas que pouco nos adiante na discussão sobre a carater público e de educação popular que queremos relevar.

A questão da arte contemporânea através do mural em espaço público ou privado, é uma forma de expressão na arte contemporânea que procura tornar a arte acessível ao público e modificar a paisagem através da construção duma narrativa contemporânea. Resulta das iniciativas públicas ou privadas e contempla ações de atores culturais e políticos.

Quando é feita é espaço urbano, como intervenção urbana, procura promover a transformação ou produzir uma reação emocional ou cognitiva. Pode presentar uma multiplicidade de expressões e linguagens., adaptada ao contexto artístico e cultural. As intervenções de arte pública podem ser efémeras ou permanentes.

As intervenções efémeras estão mais ligadas a eventos ou a ações espontâneas, ao passo que as intervenções permanentes estão mais associadas a processos de intervenção urbana, de requalificação ou revitalização urbana, como é o caso da Quinta do Mocho. Algumas experiências foram feitas em antigos espaços industriais, para renaturalizar a paisagem, os Landshcafpark (Parques de Paisagem) ou como intervenções efémeras, feitas com elementos da natureza, para chamar a atenção para questões culturais da atualidade.

Em alguns centros históricos, a arte pública, pode ser usada para revitalizar e transformar. Tem sido muitos os casos onde as intervenções de criação de hubs criativos são iniciadas através da criação de arte pública, procurando definir paisagens urbanas em torno das quais de agregam atividades, em processos de co criação

Algumas das intervenções de arte pública efémeras começam também a surgir em espaços urbanos em transformação ou em eventos culturais, através de ações que se destinam a expressar um momento.

Galeria de Arte

 

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Paisagens Sonoras em Lisboa

O património emerge como conceito operativo no campo da cultura e da natureza nos anos setenta. No decurso das profundas transformações económicas e sociais na Europa do pós-guerra, a Convenção da UNESCO, de 1972 para a Proteção do Património Mundial, Cultural e Natural vem criar um conjunto de instrumentos que coloca a noção de património na agenda da opinião pública ocidental.

As heranças patrimoniais levantam questões sobre os processos de conservação, transmissão e narrativa das memórias e das pertenças identitárias, que se categorizam, na arquitetura das convenções da UNESCO, pelas ideias da materialidade, imaterialidade, das suas diversidades, que surgem associados a objetos e aos seus contextos.

A cidade é pela sua natureza um espaço pluricultural. Nela se juntam diferentes narrativas tradicionais e nela se reconstroem novas narrativas evocando patrimónios recriados.

O campo patrimonial duma cidade traduz assim uma grande parte das ruturas das tradições do mundo e do tempo rural, ao mesmo tempo que assiste a construção da modernidade dos novos patrimónios, reivindicados como novas narrativas identitárias.

O programa propõe olhar para a paisagem patrimonial da cidade de Lisboa através da sua sonoridade. A ideia de paisagem sonora traduz um processo de vivência do espaço urbano, nas suas diferentes dimensões e contextos. O convite para descobrir a paisagem sonora da cidade que é habitada por todos como forma de descoberta dos valores estéticos, emocionais e dos usos que lhes atribuímos na sua dimensão política, económica e cultural.

Propomos nesta oficina dar continuidade às oficinas exploratórias apresentadas na exposição “Baixa em Tempo Real” (Lisboa, 2013) e iniciar os programas de construção das cartografias da diversidade cultural na lusofonia no âmbito da Cátedra UNESCO Educação, Cidadania e Diversidade Cultural.

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As técnicas do corpo

Fonte EA –  Alice Haibara e Valéria Oliveira Santos

Em As técnicas do corpo (1934), comunicação apresentada à Sociedade de Psicologia, o antropólogo francês Marcel Mauss (1872-1950) trata de um domínio até então nublado pela noção tradicional de tecnologia, entendida como instrumento envolvido no ato de manipulação. Às técnicas dos instrumentos, Mauss opõe um conjunto de técnicas do corpo, ao qual confere um papel preliminar: o corpo é o primeiro instrumento do homem, e ainda, o primeiro objeto e meio técnico do homem. Atribuindo à noção de técnica o que chama de ato tradicional eficaz, Mauss afirma não existir técnica nem transmissão se não houver tradição. Técnicas do corpo referem-se então aos modos pelos quais as pessoas sabem servir-se de seus corpos de maneira tradicional, o que varia de uma sociedade a outra.

Banho, foto de Shinichi Suzuki, Japão, cerca de 1880 (Getty Open Content)

BANHO, FOTO DE SHINICHI SUZUKI, JAPÃO, CERCA DE 1880 (GETTY OPEN CONTENT)

Ao analista, segundo ele, caberia partir do estudo e descrição detalhada das técnicas do corpo em diferentes contextos, de modo a alcançar o conceito abstrato e constituir uma teoria da técnica do corpo. De modo a localizar o caráter específico de cada técnica corporal, ele parte da observação das mudanças presenciadas por sua geração, por exemplo, nas técnicas de nado, e nos seus modos de ensino e aprendizagem: enquanto em um momento aprendia-se, primeiro, a nadar e depois a mergulhar, posteriormente ensina-se, antes, a mergulhar e a familiarizar-se com a água para, depois disso, nadar. Este e outros exemplos amparam a afirmação feita pelo autor de que cada sociedade possui hábitos próprios, que são de natureza social, variando não apenas de um indivíduo a outro, mas com as formas de educação e convenções sociais. Neste sentido Mauss prefere o termo habitus (em latim) a hábito, pois ele expressaria melhor a “exis” [hexis], denotando o que é adquirido e sublinhando não existir maneira natural nos atos corporais de um adulto. Ao afirmar a predominância da educação sobre os atos corporais, o autor defende que para analisar tais atos é preciso levar em conta os pontos de vista biológicos, sociológicos e psicológicos, de modo a realizar o estudo do que chama de “homem total”.

Mauss sugere quatro princípios para classificar o conjunto das técnicas do corpo:  a divisão das técnicas entre os sexos; sua variação de acordo com as idades; também em relação aos rendimentos e ordem de eficácia; e ainda em termos de sua transmissão, levando em consideração as tradições que os impõem. Outra forma de classificação sugerida é a enumeração das técnicas em função do acompanhamento do trajeto de um indivíduo no decorrer da sua vida, observando por exemplo: (1) técnicas do nascimento e da obstetrícia: formas de parto e reconhecimento da criança; (2) técnicas da infância: modos de carregar o bebê, de mamar e desmamar; (3) técnicas da adolescência: contextos de iniciação dos jovens; (4) técnicas da idade adulta: modos de dormir e de repouso; técnicas de atividade e movimento: dança, corrida, salto, escalada, descida, nado; técnicas de cuidados do corpo: esfregar, lavar, ensaboar; técnicas de consumo: modos de comer e beber; técnicas da reprodução: posições sexuais; e técnicas de medicação.

Claude Lévi-Strauss (1908-2009), em sua Introdução à obra de Marcel Mauss (1950), aponta o caráter programático da análise de maussiana sobre as técnicas do corpo, que reverbera em toda a antropologia posterior. Ao contrário do que sugeriam certas concepções racistas que viam no homem o produto do seu corpo, o inventário e a descrição das técnicas corporais propostos por Mauss, destaca Lévi-Strauss, demonstram que o homem, sempre e em toda parte, soube fazer de seu corpo o resultado de suas técnicas e de suas representações. Destacando fenômenos que colocam em relação aspectos fisiológicos e sociais, e mostrando o rendimento teórico de uma análise que sublinha as relações entre os indivíduos e os grupos sociais, Mauss aproxima ainda a etnologia da psicanálise, estendendo a influência de suas teses para outras disciplinas. Por fazer do corpo um objeto de reflexão da análise social e cultural, o ensaio tornou-se uma referência incontornável para os debates posteriores sobre o tema, nos mais diversos domínios.

PALAVRAS CHAVE

corpotecnologiaFrança

BIBLIOGRAFIA

LÉVI-STRAUSS, Claude,  “Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss” In: Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie,Paris, Les Presses universitaires de France, Quatrième édition, 1968 (Trad. Bras. Paulo Neves. São Paulo, Cosac Naify, 2003)

MAUSS, Marcel, “Les techniques du corps”,  Journal de Psychologie, XXXII, ne, 3-4, 15 mars – 15 avril 1936. (Trad. Bras. Paulo Neves. São Paulo, Cosac Naify, 2003)

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Stanley Tambiah

Fonte EA –  Helena de Morais Manfrinato

Nascido no Ceilão (atual Sri Lanka) de família tâmil, o antropólogo Stanley Jeyaraja Tambiah (1929-2014) iniciou sua trajetória acadêmica nas áreas de sociologia e economia. Fluente em cingalês, inglês e tâmil, graduou-se na Universidade do Ceilão (1951) e obteve o doutorado em sociologia na Universidade de Cornell (1954), ambas no Sri Lanka. Foi antropólogo da UNESCO na Tailândia (1960-1963) e integrou os quadros acadêmicos da Universidade de Cambridge como lecturer do King’s College (1963-1972). Em seguida (1973-1976) teve uma breve passagem como docente na Universidade de Chicago, acabando por se fixar permanentemente na Universidade de Harvard (1976-). Ainda que sociólogo de formação, Tambiah manteve contato estreito e permanente com a antropologia, sendo sua tese de doutorado (cujos argumentos vêm a público em artigo de 1957), um esforço de síntese entre as duas áreas. A transição mais efetiva para a antropologia deu-se durante uma pesquisa de campo sobre organização social e parentesco no Sri Lanka, onde percebeu as limitações do survey como metodologia de coleta de dados e as possibilidades que a etnografia oferecia para revelar os nexos e sentidos das inter-relações sociais.

A trajetória dos temas de pesquisa do autor foi traçada pelas primeiras etnografias que realizou no Sri Lanka e na Tailândia. Ao tomar contato com a vida rural desses países, coletou amplo material sobre aspectos da organização social, parentesco, economia agrária, posse de terra e rituais. É nesse contexto que passa a dedicar-se aos estudos de religião, concentrando suas pesquisas nos monastérios das aldeias. Suas preocupações não estavam centradas apenas nos rituais, na magia e na religião, mas também nas relações entre os monges e as populações locais, assim como nos conflitos étnicos e políticos; após a independência do Sri Lanka, em 1948, o país viveu uma onda de revivalismo cingalês, que reivindicava uma identidade budista e nacionalista em detrimento da minoria tâmil. A guerra civil desencadeada pela questão tâmil-cingalesa tornou-se uma preocupação teórica e política central para Tambiah, que buscou entender o budismo nas aldeias enquanto uma religião popular. Desde então, procurou pensar a religião em seus aspectos políticos e rituais, especialmente quando ligados a ordens políticas mais amplas, como a nação.

No começo de sua temporada em Cambridge (1963), Tambiah toma contato com as ideias estruturalistas propagadas pelo antropólogo britânico Edmund Leach (1910-1989), através do qual conhece o estruturalismo de Claude Lévi-Strauss (1908-2009). Essa influência o inspirará a escrever sobre o tema das classificações, como no trabalho Animals are good to think and good to prohibit (1969). O antropólogo britânico Edward E. Evans-Pritchard (1902-1973) e o linguista John Langshaw Austin (1911-1960) são outras referências fundamentais para as reflexões de Tambiah sobre linguagem e ritual no texto Form and Meaning of Magical Acts (1985).

Um de seus mais célebres estudos é o ensaio The Magical Power of Words (1968), fruto de uma comunicação proferida na London School of Economics, durante um evento que debateu o legado teórico do antropólogo britânico Bronislaw Malinowski (1884-1942) para a antropologia. Neste ensaio, ele desenvolve uma reflexão crítica sobre magia e ritual, duas noções consagradas na antropologia, a partir dos conceitos de magia simpática e por contágio, ambas propostas pelo antropólogo britânico James Frazer (1854-1941), e desenvolvidas por Roman Jakobson (1896-1982) no ensaio Two Aspects of Language and Two Types of Aphasic Disturbance (1956).

Neste ensaio emblemático, o autor articula o material etnográfico a uma perspectiva pragmática sobre a linguagem a partir das reflexões do filósofo John Austin e da leitura crítica de textos e autores clássicos da antropologia. Seu objetivo é mostrar a eficácia da linguagem na ação ritual, mostrando que ela não difere da linguagem usada no cotidiano, exceto pela maneira dramatizada e intensificada com que é mobilizada. Dessa maneira, o ritual revelaria – em sua expressão intensificada – o que é usual em outras situações sociais. Ao mesmo tempo, o autor entende que ritual e cosmologia se conectam através desses atos performativos, atualizando a distinção entre forma e conteúdo, ação e pensamento, ou entre langue e parole, nos termos de Ferdinand de Saussure (1857-1913). O modo como o autor elaborou suas reflexões sobre a eficácia simbólica do ritual iluminou diversos campos de pesquisa antropológico, como os de ritos, rituais e teatro, tendo um impacto notável na Antropologia da Performance em geral e no Brasil, em particular.

PALAVRAS CHAVE

açãomagiaperformanceEstados Unidos

BIBLIOGRAFIA

TAMBIAH, Stanley J., “Continuidade, integração e horizontes em expansão”, Entrevista à Mariza Peirano. Tradução Kátia Maria Pereira de Almeida. Mana, 3 (2), 1997, p. 199-219

TAMBIAH, Stanley J. & RYAN, Bruce, “Secularization of family values in Ceylon”, American Sociological Review, vol. 22, n. 3, 1957, p. 292-299

TAMBIAH, Stanley J., “The structure of kinship and its relationship to land possession and residence in Pata Dumbara, Central Ceylon”, Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 88, n.1, 1958, p. 21-44.
TAMBIAH, Stanley J. & SARKAR, N., K., Colombo, Ceylon University Press, 1957.
TAMBIAH, Stanley J., “Poliandry in Ceylon” In: Von Furer Haimendorf (org.), Caste and kin in Nepal, India and Ceylon, New York, Asia Publishing House, 1966.
TAMBIAH, Stanley J.,“Agricultural extension and obstacles to improve agriculture in Gal Oya peasant colonization scheme”, Proceedings of the Second International Conference of Economic History, Aix-en Provence, 1962.
TAMBIAH, Stanley J., Leveling Crowds. Ethnonationalist conflicts and collective violence in South Asia, Berkeley, University of California Press, 1996.
TAMBIAH, Stanley J., Buddhism and the spirit cults in northeast Thailand, Cambridge, Cambridge University Press, 1970.
TAMBIAH, Stanley J., World Conqueror and World Renouncer. A Study of Religion and Polity in Thailand Against a Historical Background, Cambridge, Cambridge University Press, 1976.
TAMBIAH, Stanley J., “The galactic polity: the structure of traditional kingdoms in Southeast Asia” In: S. Freed (dir.), Anthropology and the climate of opinion, New York, Annals of the New York academy of sciences, vol. 293, 1977 (In: Culture, thought and social action, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1985).
TAMBIAH, Stanley J., The buddhist saints of the forest and the cult of amulets. A study in charisma, hagiography, sectarianism and millenial Buddhism, Cambridge, Cambridge University Press, 1984.
TAMBIAH, Stanley J., “Animals Are Good to Think and Good to Prohibit”, Ethnology, 8(4), 1969, p. 423-459.
TAMBIAH, Stanley J., Magic, science, religion and the scope of rationality (The Lewis Henry Morgan Lectures 1984), Cambridge, Cambridge University Press, 1990.
TAMBIAH, Stanley J., Culture, thought and social Action. An anthropological perspective, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1985.
TAMBIAH, Stanley J., Sri Lanka: ethnic fratricide and the dismantling of democracy, Chicago, The University of Chicago Press, 1986.
TAMBIAH, Stanley J., Buddhism betrayed? Religion, politics and violence in Sri Lanka, Chicago, University of Chicago Press, 1992.
JAKOBSON, Roman. “Two Aspects of Language and Two Types of Aphasic Disturbance” In: R. Jakobson e M. Halle, Fundamentals of Language, The Hague, Mouton, 1956.
PEIRANO, Mariza (org), O dito e o feito: ensaios de antropologia dos rituais, Rio de Janeiro,  Relume-Dumará/  Núcleo de Antropologia da Política/UFRJ, 2002.

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Sociedade contra o Estado – Pierre Clastres

Fonte EA –  Aline Aranha e Gabriela Freire

A noção de sociedade contra o Estado é desenvolvida pelo filósofo e etnólogo francês Pierre Clastres (1934-1977) nos escritos reunidos em A sociedade contra o Estado, 1974 e Arqueologia da violência (1980). Por meio dela, o autor refuta a ideia de que a evolução das sociedades deve ser medida pela presença ou ausência do Estado ou por um maior, ou menor grau, de centralização de poder, dirigindo duras críticas ao grande divisor entre sociedades com e sem poder, corroborado por diferentes modelos de análise política como, por exemplo, os de Meyer Fortes (1906-1983) e Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973) na obra African Political Systems (1940). A Antropologia Política praticada até então, segundo P. Clastres, analisava as sociedades ditas arcaicas sob a ótica da filosofia política euro-americana, pensando o poder político em termos de coerção e subordinação; ficavam excluídas outras maneiras de pensar o poder que não estivessem de acordo com o pressuposto de um sentido único de história e com as definições correntes de poder e política, sinônimas de poder coercitivo e de Estado, respectivamente. Ao procurar a centralização do poder nas sociedades ditas primitivas, classificando-as como sem Estado, sem escrita, sem história e sem economia, tal antropologia teria produzido, segundo o autor, um discurso da “falta”, fazendo tais sociedades aparecerem nas análises, como haviam figurado antes nos relatos de viajantes e cronistas, como constituídas por “gentes sem fé, sem lei, sem rei”.

Contra uma razão de tipo etnocêntrico, cara à ciência, P. Clastres pensa os fundamentos do poder e suas transformações, debruçando-se sobre a dimensão política das sociedades indígenas e, mais do que isso, propondo o que ele chama de uma “revolução copernicana”, com a alteração do centro de gravidade da antropologia pela retirada da noção ocidental do político do coração da análise. Em seu projeto de antropologia política, o antropólogo defende o que denomina uma arqueologia crítica da linguagem antropológica, amparada na revisão conceitual do pensamento político, e que considera seriamente as escolhas políticas de sociedades outras, mesmo quando estas revelam ser a negação ou recusa das escolhas ocidentais. Trata-se de deixar de emitir um discurso sobre as sociedades não ocidentais, buscando estabelecer um diálogo com elas.

Partindo da literatura americanista, P. Clastres mostra que o poder coercitivo, típico de sociedades com Estado, é apenas uma modalidade particular do poder dentre outras, o que o faz alargar a noção de política e a entender o poder, coercitivo ou não, como universal e imanente a todas sociedades. Tal pressuposto termina por positivar a ideia mesma de sociedade primitiva, não mais vista em função da suposta ausência de poder, mas como dotada de formas não-coercitivas de ação política; o modo de ser político dessas sociedades, sua intencionalidade de organização eminentemente política, implica a recusa da centralização do poder coercitivo exercido por uma figura ou órgão separado da sociedade o que, por sua vez, poderia conduzir a uma divisão social entre dominantes e dominados. O antropólogo percorre caminho semelhante ao refutar, contra as correntes neo-evolucionistas da época, a suposta ausência de economia nessas sociedades, consideradas miseráveis em função da economia de subsistência e arcaicas, pela carência de inovações tecnológicas; argumenta serem elas “essencialmente igualitárias”, recusando qualquer força transcendente que imponha a produção de excedentes visando o enriquecimento de um pequeno grupo. Nessa inversão das interpretações correntes, reside a rotação de perspectivas empreendida por Clastres: as sociedades ditas primitivas deixam de ser pensadas a partir do grande divisor,  sociedades com e sem Estado, e passam a ser reconhecidas como sociedades contra o Estado, contrapondo-se àquelas assentadas na relação de comando-obediência. Nesse sentido, são também sociedades contra a economia, uma vez que o poder político é compreendido pelo antropólogo como sendo anterior à economia, em todas as sociedades.

A filosofia política contra o Estado proposta por P. Clastres assenta-se em dois mecanismos principais: de um lado, na chefia indígena, esvaziada de poder coercitivo e considerada um aparelho interno contra a concentração do poder; de outro, no dispositivo da guerra, máquina de dispersão centrífuga que recusa o mecanismo de unificação e a concentração do poder, possibilitando que as sociedades indígenas permaneçam demográfica e territorialmente restritas, condição básica para sua indivisibilidade. A sociedade primitiva, segundo ele, é a sociedade contra o Estado na mesma medida em que é a sociedade para a guerra. O profetismo tupi-guarani analisado por Hélène Clastres, por sua vez, é reconhecido como uma máquina profética contra a centralização que se opõe à ameaça do fortalecimento dos chefes de guerra, ao mesmo tempo que desponta como a prefiguração do Estado; isto porque os profetas, por meio de suas belas e subversivas palavras, logram convencer numerosos grupos, aliados e inimigos, a caminharem, sob sua liderança, em longas migrações em busca da terra sem mal. O poder para P. Clastres não é visto como representação, mas como exercício que cria e sustenta o espaço coletivo, construindo-se por meio de figuras como o chefe, o guerreiro e o profeta.

Estudos posteriores acerca das sociedades ameríndias, motivados pela obra do “intempestivo” etnólogo francês, como ficou conhecido, passaram também a pensar essas sociedades além da órbita do Estado, recusando um vocabulário tomado de realidades outras, e inspirando-se nas próprias formas políticas americanas. De acordo com os antropólogos brasileiros Tânia Stolze Lima e Marcio Goldman, a análise clastreana da guerra é uma das primeiras a não reduzir as sociedades ameríndias a grupos fechados, fazendo aparecer as alianças políticas que interligam grupos locais e formam redes de relações. Tal obra pode ser vista também, segundo Eduardo Viveiros de Castro, como uma intuição da “política da multiplicidade”, característica das populações ameríndias, marcadas em seu modo de ser pela metafísica da predação e pelo perspectivismo, e podendo ser considerada ainda, como uma “cosmologia contra o Estado”.

PALAVRAS CHAVE

América indígenaeconomiagrande divisorgrupo socialguerrahistóriapolítica

BIBLIOGRAFIA

ABENSOUR, Miguel & KUPIEC, Anne (org), Pierre Clastres, Paris, Sens & Tonka Editeurs, 2011

BARBOSA, Gustavo, “A socialidade contra o Estado: a antropologia de Pierre Clastres”, Revista de Antropologia(USP), vol. 47, nº 2, 2004, p. 529-76

CLASTRES, Pierre, La société contre l’Estat: recherches d’anthropologie politique, Paris, Éditions de Minuit, 1974 (Trad. Bras. Theo Santigo. São Paulo, Cosac Naify, 2003)

CLASTRES, Pierre, Recherches d’anthropologie politique, Paris, Seuil, 1980 (Trad. Bras. Paulo Neves. São Paulo, Cosac Naify, 2004)

CLASTRES, Hélène, La terre sans mal, Paris, Seuil, 1975 (Trad. Bras. Renato Janine Ribeiro. São Paulo, Brasiliense, 1978)

DELEUZE, Gilles & GUATARRI, Félix, Milles plateaux, Paris, Minuit, 1980 (Trad. Bras. Ana Lúcia de Oliveira e Lúcia Cláudia Leão. São Paulo, Editora 34, 2004)

LIMA, Tânia S. & GOLDMAN, Marcio, “Pierre Clastres, etnólogo da América”, Sexta Feira, nº 6, 2001, p. 291-311

LIMA, Tânia S. & GOLDMAN, Marcio,  “Prefácio” In: Pierre Clastres, A Sociedade contra o Estado, São Paulo, Cosac Naify, 2003

PERRONE-MOISÉS, Beatriz, “Bons chefes, maus chefes, chefões: excertos de filosofia política ameríndia”, Revista de Antropologia (USP), vol. 54, nº 2, 2011, p. 857-883

SZTUTMAN, Renato, “Religião nômade ou germe do Estado? Pierre Clastres e Hélène Clastres e a vertigem tupi”, São Paulo, Novos Estudos Cebrap, vol. 83, 2009, p.129-157

SZTUTMAN, Renato, “Le vertige des prophètes te des guerriers amérindiens: déploiement de quelques paradoxes clastriens” In: Miguel Abensour e Anne Kupiec (org), Pierre Clastres, Paris, Sens & Tonka Editeurs, 2011, p. 193-210

SZTUTMAN, Renato, O profeta e o principal: a ação política ameríndia e seus personagens, São Paulo, EDUSP, 2012

SZTUTMAN, Renato, “Metamorfoses do Contra-Estado: Pierre Clastres e as Políticas Ameríndias”, São Paulo, Ponto Urbe, v. 13, 2013 (http://pontourbe.revues.org)

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, “O intempestivo, ainda” In: Pierre Clastres,  Arqueologia da violência, Trad. Bras. Paulo Neves. São Paulo, Cosac & Naify, 2011

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Sobre o sacrifício

Fonte EA –  Rodrigo Valentim Chiquetto e Valéria Oliveira Santos

No ensaio clássico Ensaio sobre a natureza e a função do sacrifício(1899), os antropólogos franceses Marcel Mauss (1872-1850) e Henri Hubert (1872-1927) compreendem o sacrifício como um rito que põe em movimento o conjunto das coisas sagradas às quais se dirige; procedimento que estabelece uma comunicação entre o mundo sagrado e o mundo profano por intermédio de uma vítima, ou seja, de um ser vivo destruído durante a cerimônia. Dedicados ao esquema do ritual, os autores investem na compreensão da unidade do sistema sacrificial, e não em suas origens.

Os sacrifícios se distinguem em pessoais, que incidem sobre a pessoa do sacrificante, e objetivos, que incidem sobre um objeto, por exemplo, uma casa. Atuam no rito: o sacrificante, que oferece o sacrifício (e que na entrada do culto é progressivamente afastado do profano e preparado para as novas condições que experimentará ao se aproximar do sagrado), e o sacrificador, intermediário que auxilia o sacrificante evitando erros funestos e agindo como um mandatário do mesmo. Assim como o sacrificador é previamente consagrado, também o local e os instrumentos do sacrifício são purificados, antes e/ou durante o rito. Sacrificante, sacrificador, local e instrumentos concentram-se em torno da vítima, cuja aniquilação constitui o ato essencial do sacrifício. A vítima, assim como o sacrificante, passa por um longo processo que a retira do mundo profano e a leva para o mundo sagrado, de modo a tornar possível a comunicação entre os dois mundos. Tanto a entrada quanto a saída do sacrifício exigem um conjunto de ritos mediante os quais os participantes são preparados para o afastamento e o retorno a vida comum.

Para Mauss e Hubert, há dois tipos de sacrifício: o de sacralização e o de dessacralização (ou de expiação). No primeiro, onde as forças de consagração são levadas da vítima ao sacrificante, destacam-se os ritos de entrada. No segundo, que transmite as impurezas religiosas do sacrificante à vítima, eliminando-as, destacam-se os ritos de saída. Ressalta-se que estes dois tipos de sacrifício são categorias analíticas abstratas, uma vez que estas formas rituais ocorrem conjuntamente e não em oposição. Nos sacrifícios agrários, por exemplo, seria necessária, primeiro, a dessacralização da vítima – o fruto da terra –, para que a liberação do espírito divino residente naquela planta e a consequente sacralização dos novos campos de cultivo se tornem possíveis.

Segundo os autores, a temporalidade própria dos sacrifícios agrários engendrou a passagem do que é chamado de “sacrifício ao Deus” para aquilo que se conhece como “sacrifício de Deus”. Por conta da repetição sazonal dos mesmos rituais agrários, as vítimas sacralizadas para estes cultos sacrificiais se tornam, com o tempo, personalidades morais, identificadas com um nome e passam a existir independente dos sacrifícios. Este seria o germe das religiões modernas, cujos deuses teriam se formado a partir de contos míticos surgidos para que fosse possível falar dessas novas pessoas morais. Ou seja: foi o sacrifício que forneceu os elementos da simbólica divina.

Enquanto os sacrifícios ao Deus colocam em processo relações de trocas dos seres profanos com os seres sagrados por meio da vítima – o agente intermediário entre os dois mundos, que pode fazer com que estes se interpenetrem sem deixar de serem distintos -, firmando, assim, diferentes contratos entre os habitantes destes dois universos; o sacrifício de Deus representa a abnegação total, uma vez que o deus, ao sacrificar-se, se dá sem retorno. Além disso, o sacrifício de Deus é aquele que evidencia de modo mais explícito o poder da [eligião de se fazer existir, já que pertence de modo mais marcado à esfera do imaginário. É por meio do sacrifício, da abnegação do indivíduo, que as consciências particulares são constantemente lembradas da presença das forças coletivas, e que os indivíduos, sacrificantes, podem se valer da força social para buscar seus objetivos particulares. Demonstra-se, assim, nos termos de Mauss e Hubert que as noções religiosas existem, objetivamente, como fatos sociais.

PALAVRAS CHAVE

ritualsagradoreligiãoFrança

BIBLIOGRAFIA

MAUSS, Marcel & HUBERT, Henri, “Essai sur la nature et la fonction du sacrifice”, Année sociologique, n. 2, 1899 e republicado em MAUSS, M. Oeuvres 1. Les fonctions  sociales du sacré, Paris, Éditions de Minuit, 1968 (Trad. Bras. Paulo Neves. São Paulo, Cosac Naify, 2013).

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The Sanusi of Cyrenaica

Fonte EA – Fábio Ribeiro e Rafael Hupsel

Permanecendo ainda desconhecida para grande parte dos leitores do antropólogo britânico Edward Evans Evans-Pritchard (1902-1973), The Sanusi of Cyrenaica (1949) é um estudo histórico sobre o desenvolvimento político da fraternidade islâmica conhecida como Ordem Sanusiya na região da Cyrenaica, na costa da Líbia. No período em que o autor viveu no Egito, lecionando na Universidade do Cairo (1932-1934), quando veio a conhecer alguns exilados Sanusi, Evans-Pritchard teve a oportunidade de viajar por diversas regiões do norte da África, adquirindo conhecimento sobre a história e a cultura beduínas, além de domínio da língua árabe. Durante a II Guerra Mundial, como oficial político da Terceira Administração Militar Britânica da Cyrenaica, o autor passou dois anos (1942-1943) entre os beduínos nômades, percorrendo a cavalo mais de três mil quilômetros da inóspita região. Segundo o seu relato, o serviço militar o impediu de conduzir uma pesquisa sociológica sistemática entre os beduínos, mas permitiu a leitura da literatura que forma a base do estudo à luz de sua própria experiência.

Nesta obra, Evans-Pritchard narra a história do surgimento e desenvolvimento dos Sanusyia como uma ordem de origem sufi, enumerando as principais características que a distinguem de outras ordens islâmicas semelhantes. Descrevendo a região da Cyrenaica e o modo de vida dos beduínos da região, o autor coloca em contexto os principais motivos da expansão e difusão dos Sanusi entre eles. A experiência do antropólogo entre os povos do deserto certamente influenciou a descrição detalhada que ele faz da ecologia cultural, da organização política em segmentos tribais, da vida religiosa, das relações de parentesco e da identidade étnica dos beduínos da região. Tais informações são fundamentais para a apresentação dos fatos históricos que se sucederam no período posterior à chegada e ao desenvolvimento dos Sanusi entre os beduínos, assim como das razões pelo qual esta Ordem tornou-se a principal voz política deste povo.

A análise histórica realizada percorre a administração colonial turca, do final do Império Otomano, e sua política de quase nenhuma interferência nos assuntos relativos aos Sanusi, criando condições para o fortalecimento da Ordem e para sua transição de uma simples organização religiosa para uma organização política e econômica, que gradualmente adquire as feições de um proto-Estado. O autor realiza uma descrição minuciosa da resistência empreendida pelos Sanusi, em apoio ao governo turco frente à invasão italiana na Cyrenaica, a ascensão da Ordem na conjuntura política internacional da I Guerra Mundial e dos processos de negociação de um acordo de paz entre lideranças Sanusi e os governos italiano e britânico. Relata os pormenores da II Guerra entre os Sanusi e o governo fascista italiano em ascensão, apresentando detalhadamente toda a tática de guerrilha no deserto empreendida pelos beduínos; apesar dos esforços, a guerra culminou na derrota dos Sanusi frente ao exército italiano. Evans-Pritchard encerra o volume com uma forte crítica à política colonialista posteriormente conduzida pelo governo fascista da Itália no território da Cyrenaica; justifica a indignação expressa contra o colonialismo italiano na região deixando claro não ser este diferente dos colonialismos levados a cabo por outras potências europeias.

The Sanusi of Cyrenaica possui grande relevância metodológica, delineando as bases de uma nova antropologia histórica. Seminal, a obra antecipa diversas discussões de método levantadas posteriormente pelo autor nos artigos em “Social Anthropology: Past and Present” e “Anthropology and History” (ambos de 1962), em que discute a articulação, na prática antropológica, entre pesquisa documental e pesquisa de campo, além de pensar a contribuição da teoria antropológica à pesquisa histórica.

PALAVRAS CHAVE

Áfricahistóriapolítica

BIBLIOGRAFIA

EVANS-PRITCHARD, E. E., The Sanusi of Cyrenaica,  Oxford, Clarendon Press, 1949.

EVANS-PRITCHARD, E. E., “Social Anthropology: Past and Present” In: Essays in Social Anthropology, Londres, Faber and Faber, 1962.

EVANS-PRITCHARD, E. E., “Anthropology and History” in: Essays in Social Anthropology, Londres, Faber and Faber, 1962.

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